Քաղաքական իդեոլոգիաները և ազգային ինքնիշխանությունը

37 ր.   |  2019-12-09

Հեղինակ՝ Հրանտ Տեր-Աբրահամյան

Հատված Ա. Քաղաքական իդեոլոգիաները որպես աշխարհիկ կրոններ և աշխարհակալության գործիքներ

Ա րդյո՞ք քաղաքականությունը պետք է ուղղորդվի մի որևէ իդեոլոգիայով: Լռելյայն ընդունված է համարել, որ այո՝ ճիշտ քաղաքականությունը նա է, որը հետևում է այս կամ այն իդեոլոգիային, իսկ ճիշտ քաղաքական պայքարն այն է, որը ծավալվում է իդեոլոգիական մրցակցության շուրջ: Եվ հակառակը՝ երբ քաղաքական ուժը չի առաջնորդվում որևէ իդեոլոգիայով, իսկ քաղաքական պայքարը չի կառուցվում իդեոլոգիականի շուրջ դա որակվում է որպես պատեհապաշտություն կամ նույնիսկ, մոդայիկ բառով ասած՝ «պոպուլիզմ»:

Հայկական քաղաքականությունն արդեն մոտ 150 տարի է փորձում է հետևել իդեոլոգիական քաղաքականության կաղապարին, բայց մեծ հաշվով բացի դատարկ ձևականությունից ոչինչ չի ստացվում, ոչ միայն այսօր, այլև չի ստացվել երեկ և առաջին օրը: Համարձակվենք պնդել, որ ոչինչ չի ստացվի նաև վաղը, եթե նախապես չճշտվեն որոշ կարևոր խնդիրներ և չվերաձևակերպվի բուն նպատակը:

Դեռևս տարիներ առաջ, երբ տողերիս հեղինակը գրում էր «Հայկական ժամանակ» օրաթերթում, այս խնդիրներին մասամբ անդրադարձել ենք, այնքանով, որքանով թույլ էր տալիս,  իհարկե, օրաթերթի ձևաչափը: Մեր հիմնական թեզը հակառակ էր ընդունվածին՝ իդեոլոգիական քաղաքականությունը պատրանք է, քաղաքականությունը պետք է ազատ լինի    իդեոլոգիական թելադրանքից, իսկ այսպես կոչված «-իզմերը» կամ ավելի ճիշտ՝ դրանց առանձին տարրերը, կարող են լավագույն դեպքում որպես գործիք ծառայել իրատեսական քաղաքականությանը, բայց ոչ երբեք՝ լինել ինքնիշխան քաղաքականությունն առաջնորդող, սահմանող, ուղղորդող «վերնահարկ»:

Այժմ էլ պատրաստ ենք նույն պնդումները ոչ միայն կրկնել, այլ՝ ավելի առաջ տանել, մանավանդ, որ դրան նպաստում է և՛ միջազգային, և՛ հայաստանյան քաղաքական նոր իրավիճակը (2000-ականների երկրորդ կեսի համեմատ, երբ գրում էին ՀԺ-ում), ինչպես նաև հեղինակիս աձնական հայացքների զարգացումը՝ բխած, թեկուզ համեստ, բայց սեփական քաղաքական մասնակցության փորձից:
 

«Show no Mercy»

I. Նպատակների հռչակագիր

Թեզերը, որոնք ուզում ենք պաշտպանել.

                ա. Իդեոլոգիզմի վտանգը

  1. Քաղաքականությունը չպետք է բխի որևէ մեկ իդեոլոգիայից:
  2. Քաղաքականության իդեոլոգիզացիան մարտահրավեր է երկրի ինքնիշխանությանը:

                բ. Քաղաքականության աղբյուրն ու նպատակը

  1. Քաղաքականությունը պետք է բխի, առաջնորդվի տվյալ երկրի և տվյալ իրավիճակի կոնկրետ պայմաններով:
  2. Քաղաքականության նպատակը ոչ թե այս կամ վերացական ճշմարտության, արժեքային համակարգի, իդեոլոգիական դրույթի հաստատումն է, այլ տվյալ երկրի ինքնիշխանության պահպանումը, ամրապնդումը և զարգացումը:

                գ. Քաղաքական գաղափարը բխում է փորձից

  1. Միաժամանակ՝ քաղաքականությունը կարող է և պետք է լինի գաղափարական, ինչը տարբեր է իդեոլոգիականից:
  2. Քաղաքականության առաջնորդող գաղափարը պետք է լինի տվյալ երկրի և հանրության պատմական և քաղաքական փորձի խտացումը, իմաստավորումը, տեսականացումը, այլ ոչ թե լինի իրականությանը դրսից պարտադրած վերացական տեսությունը:           

Ինչպես երևի նկատեց ընթերցողն, այստեղ տարբերակեցինք և հակադրեցինք իդեոլոգիան և գաղափարը: Այս տարբերակումն առաջին հայացքից կարող է թվալ զուտ բառախաղաղային և անվանական: Անշուշտ, նման տարբերակումը չի կարող որոշ չափով պայմանական չլինել: Եղածն ընդամենը բառեր են, և պետք չէ դրանց ընդունված իմաստները ֆետիշացնել՝ կենդանի միտքը և գործը ստրկացնելով դոգմաների:

Սովոր ենք հայկական գաղափար արմատը օգտագործել որպես հունական ծագման «իդեա» բառի համարժեք, և համապատասխանաբար ունենք գաղափարախոսություն և գաղափարաբանություն հայկական համարժեքները հունաարմատ իդեոլոգիայի համար[1]: Մարդը, սակայն, բառերի ստրուկը չէ, ոչ էլ բառերն ինքնին՝ մարդուց անկախ տրված իմաստ ունեն: Ոչինչ չի խանգարում մեզ տարբերակել կամ նույնիսկ իմաստներով հակադրել միմյանց՝ փոխառյալ իդեոլոգիան և հայկական գաղափարը, եթե համարում ենք, որ կան երկու տարբեր էություններ, որոնց տարբերակումը կարևոր է իմաստավորելու համար իրականությունը[2]: Իսկ թե ինչպիսին է մեր պատկերացրած տարբերությունը իդեոլոգիայի և քաղաքական գաղափարի միջև, մասամբ պարզ է արդեն վերոբերյալ թեզերից՝ հակադրվում են միմյանց մի կողմից վերացական, դոգմատիկ և ունիվերսալիզմի հավակնող իդեոլոգիան, և մյուս կողմից՝ իրականությունից և փորձից բխեցված տեսությունը կամ գաղափարը:

Ավելի պարզ կդառնա այս տարբերակումը հետագա շարադրանքից, որի նպատակներից մեկն է հենց այս պարզաբանումը:

Hell awaits
II. Շարադրանքի ծրագիրը

Հիմնավորելու համար մեր թեզերը, պետք է նախ փորձենք անդրադառնալ հետևյալ հարցերին, իրենցից բխող ենթահարցերով.

  1. Ի՞նչ բան է քաղաքական իդեոլոգիան
  2. Ի՞նչ բան է քաղաքականն ինքնին
  3. Ի՞նչ բան է և ինչպիսին պետք է լինի քաղաքական գաղափարը

Այս հարցերը քննելուց հետո միայն կարող ենք մոտենալ ավելի կոնկրետ խնդիրների՝

  1. Ո՞րն է հայկական քաղաքական գաղափարը, եթե այդպիսին կա կամ կարող է լինել, և
  2. Ինչպե՞ս դա կարող է վերածվել հայկական քաղաքական համակարգի, նաև՝
  3. Ինչպե՞ս կարող է քաղաքականությունն ինտեգրել իդեոլոգիաները կամ դրանց տարրերը քաղաքական գաղափարի գերիշխանությամբ կարգավորվող համակարգի մեջ

Իհարկե, միամտություն կլիներ կարծել, թե հնարավոր է մի հոդվածով նման մեծ հարցերի լիարժեք պատասխանը ստանալ: Ի՞նչ է իդեոլոգիան կամ ի՞նչ է քաղաքականը հարցերն այն շարքից են, որոնց շուրջ ծով գրականություն կա (քաղաքականի մասով՝ դեռ հին դարերից), բայց ինչպես նման դեպքերում լինում է, բոլորի համար վերջնական ընդունելի պատասխան չկա և չի կարող լինել: Մենք բնավ հավակնություն չունենք նման մեծ հարցերի ձեռքի հետ լուծման, այլ ընդամենը փորձելու ենք համեմատաբար պոպուլյար շարադրանքին հարիր և հետագայի համար գործնական նպատակներ ունեցող մի քանի համառոտ ակնարկ անել այս խնդիրների շուրջ՝ առանց տիեզերական բնույթի հավակնությունների:
 

God Hates Us all
III. Քաղաքական իդեոլոգիաները որպես աշխարհիկ հավատք

Եվ այսպես՝ ի՞նչ է քաղաքական իդեոլոգիան:

Բուն իմաստով իդեոլոգիան երևույթ է, որը բնորոշ է արդիականությանը (մոդեռնին), այն էլ՝ ոչ թե վաղ, այլ հասուն փուլին, որը մոտավորապես համընկնում է 19-20-րդ դդ. հետ (Ֆրանսիական հեղափոխությամբ և անգլիական ինդուստրիալ հեղափոխությամբ բացվող պատմական շրջանում): Սա իդեոլոգիաների դասական շրջանը կարելի է համարել: Հետարդիական շրջանում իդեոլոգիաները՝ դասական, հասուն արդիականության մյուս կառուցվածքային տարրերի հետ միասին ընդհանուր առմամբ անկում են ապրում կամ զգալիորեն ձևափոխվում են:

Ինչ վերաբերում է 19-րդ դ.-ին նախորդող դարերին, ապա չնայած որոշ դեպքերում իդեոլոգիա եզրը օգտագործվում է նաև վաղ արդիականության (15-18 դդ.) կամ նույնիսկ նախարադիական շրջանների երևույթների նկատմամբ, սակայն, դա լայն իմաստով և մեծ չափով պայմանական բառօգտագործում է: Բառիս բուն և նեղ իմաստով իդեոլոգիան արդիական երևույթ է, և միայն որպես այդպիսին է հասկանալի և սահմանելի:

Սկզբնապես իդեոլոգիա բառը կապված չի եղել միայն քաղաքական հոսանքների հետ, այլ ունեցել է ավելի լայն՝ աշխարհայացք բառին մոտ իմաստ, բայց պատմական զարգացմամբ հիմնականում կապվել է հենց քաղաքական պայքարի, քաղաքական ուղղությունների հետ: Մեր շարադրանքում էլ իդեոլոգիա բառը օգտագործում ենք հենց այս՝ պատմականորեն ձևավորված, թեև զուտ տեսականորեն ոչ անթերի իմաստով:

Հենց 19-րդ դարում էլ իդեոլոգիա երևույթի կայացմանը զուգահեռ միաժամանակ կայանում է նաև դրա քննադատությունը: Հատկապես ուշագրավ է այս իմաստով իդեոլոգիա երևույթի մարքսյան քննադատությունը, որի տեսակետից իդեոլոգիան կեղծ գիտակցության մի տեսակ է՝ կոչված քողարկելու, աղավաղելու, կեղծելու իրական նյութական հարաբերությունները[3]: Իսկ 20-րդ դարասկզբի համար բնորոշ է գերմանացի հայտնի սոցիոլոգ Կարլ Մանհայմի քննադատությունն իր հիմնարար՝ «Իդեոլոգիա և Ուտոպիա» գրքում, որտեղ նա մասամբ շարունակում է մարքսիստական դասական քննադատությունը, բայց փորձելով բարձրացնել այն ավելի ընդհանուր մակարդակի՝ ընդգրկելով իր քննադատության մեջ հենց բուն մարքսիզմը: Մյուս կողմից իդեոլոգիա երևույթը քննադատվում է նաև քաղաքական դաշտի աջ կողմից: Աջ քննադատության համար հետաքրքիր կարող է լինել Շարլ Մորասի «Մտավորականության ապագան» աշխատությունը: Այսքանով այստեղ միայն նշում ենք իդեոլոգիայի քննադատության, այլև իդեոլոգիաների պատմության թեման՝ առանց զարգացնելու այն և առանց ցույց տալու 20-21-րդ դդ. դրա զարգացումը:
 

Իրենց էությամբ քաղաքական իդեոլոգիաներն այլ բան չեն, քան աշխարհիկ կրոններ:

Թեև որոշ քաղաքական իդեոլոգիաներ փորձում են իրենք իրենց ներկայացնել որպես գիտական, ինչպես, օրինակ, ընդունված էր դասական մարքսիզմում[4], սակայն, որևէ իդեոլոգիա չունի բառիս բուն իմաստով գիտական հիմնավորում և չի էլ կարող ունենալ: Լավագույն դեպքում խոսքը կարող է լինել փիլիսոփայական հիմնավորման մասին, ինչը սակայն գիտական չէ՝ բառիս արդիական և ըստ էության բուն իմաստով[5]:

Իրոք, իդեոլոգիական այնպիսի դրույթներ, ինչպես, օրինակ՝ «բոլոր մարդիկ հավասար են» կամ «մարդու կյանքն ինքնին արժեք է», կամ մարքսիստական՝ «աշխատանքի շահագործման համակարգը պետք է փոխվի ոչ շահագործականով», կամ անարխիստական՝ «պետությունն ինքնին չարիք է» և այլն, և այլն (օրինակները կարելի է վերցնել ցանկացած մեծ քաղաքական իդեոլոգիայից և նրանց ճյուղավորումներից՝ ծայրահեղ ձախից մինչև ծայրահեղ աջ՝ կենտրոնը ներառյալ), պարզապես հնարավոր չէ ապացուցել գիտական որևէ ստույգ և համարժեք մեթոդով: Ոչ էլ, բնականաբար, դրանք որևէ կերպ և որևէ ժամանակ ապացուցված են եղել գիտականորեն[6]:

Սա ժամանակակից աշխարհի «գաղտնիքներից» մեկն է՝ թեև ընդունված է համարել, որ ապրում ենք գիտական դարում, սակայն, գիտականությունն ու հանրային աշխարհայացքներն ապրում են միմյանցից անկախ, ինքնավար կյանքով, իսկ իրար հանդիպելու հազվագյուտ պահերին, հաճախ բացահայտում են իրենց ոճային, մեթոդական, նաև բովանդակային հակասությունը:
 

Իդեոլոգիական դրույթներն, ուրեմն, գիտականորեն ապացուցված, ոչ էլ երբևէ ապացուցելի գիտելիքներ չեն, այլ աքսիոմներ, անհիմն պնդումներ, որոնք կարող են լինել միայն հավատքի, դավանանքի առարկա և այդպիսին էլ կան: Լավագույն դեպքում կարելի է ապացուցել դրանց գործնական օգտակարությունը, բայց ոչ դրանց գիտական համարժեքությունը կամ ճշմարտությունը: Ապացուցել, որ, օրինակ, մարդիկ ունեն հավասար իրավունքներ գիտականորեն հնարավոր չէ, բայց հավատալ դրան, իհարկե, մեծ խնդիր չէ, այլև՝ կարող է համարվել օգտակար հանրության տեսակետից:

Ի դեպ, իդեոլոգիական դրույթների այս հավատքային բնույթն ինքնին որևէ բացասական երանգավորում չունի: Հավատքը մարդկային հանրությունների անբաժան մասն է և միշտ էլ լինելու է: Այն կարող է փոխել իր, այսպես ասած, գույնը՝ լինել կրոնական հավատք, իդեոլոգիական աշխարհիկ հավատք, քաղաքական դավանանք և այլն, բայց էությունը դրանից չի փոխվում:

Հավատում են հենց անապացուցելիին, անհիմնին, այլապես կորում է հավատք հասկացության իմաստը՝ հավատալ նրան, ինչն այսպես, թե այնպես ապացուցված է կամ էլ ակնառու է ինքնահակասություն է:

Հավատքն ընտրության հարց է, կամային գործողություն. որպեսզի հավատաս պետք է ընտրություն լինի հավատալու և հավատալու միջև, այսինքն՝ հավատքի առարկան չպետք է լինի ակնհայտ, տրված իրողություն է, ոչ էլ հաստատապես ապացուցված երևույթ: Զարմանալի չէ, որ ամենաջերմ հավատքը հենց առավել անապացուցելի երևույթների հանդեպ է, որովհետև առավել ուժեղ կամք, կիրք, զգացողություն պետք է հենց առավել անհավատալիին հավատալու համար: Դրա համար էլ քրիստոնյա առաջին աստվածաբաններից Տերտուլիանոսը գրում էր՝ հավատում եմ, որովհետև անհեթեթ է՝ առաջին հայացքից հարակարծիք այս ձևակերպումը, միանգամայն տրամաբանական է:

Հենց այն, որ համարվում է նորմալ, որ քաղաքական իդեոլոգիաների միջև հնարավոր է ընտրություն՝ ըստ ճաշակի, հակումների և այլն, ինքնին ապացուցում է դրանց հավատքային բնույթը: Ընտրել կարելի է հավատքը, բայց հնարավոր չէ ընտրել՝ ազատ կամքով գիտական որևէ ճշմարտություն կամ թեկուզ վարկած՝ զուտ անձնական կողմնորոշման իրավունքով: Գիտական ճշմարտությունը, եթե վերջնականապես ապացուցված է, անառարկելի է, իսկ եթե վարկած է, ապա նախ վարկածների միայն մի փոքր մասն է, որպես կանոն, բուն իմաստով գիտական, և ընտրության ազատությունը միայն սրանց միջև է, իսկ երկրորդ՝ բուն գիտականների միջև էլ ընտրությունը բացարձակորեն ազատ չէ, այլ պետք է հիմնավորվի գիտականորեն իսկ, և ամենակարևորը՝ ընտրողը վստահ է, որ հենց իր ընտրած վարկածն է իրապես ճիշտը, այսինքն՝ ըստ էության այստեղ էլ իրական ազատ ընտրություն չկա և չի կարող լինել: Հավատքային դրույթները՝ հակառակը, հենց որովհետև հավատքային են, այսինքն՝ վերջնականապես անապացուցելի, դրանով իսկ գոնե տեսականորեն ենթակա են ազատ ընտրության, թեև գործնականում հիմնականում այդ ընտրությունը պայմանավորված է մարդուց անկախ հանգամանքներով՝ ավանդույթներ, հանրային կարծիք և այլն:
 

Էական ոչ մի տարբերություն չկա՝ Մարիամի անարատ հղացմանը, Մուհամմեդի աստվածահայտնությանը, մարտի դաշտում Զևսի առաջնորդմամբ հաղթելուն և մարդու իրավունքներին, կոմունիզմի կառուցմանը, թե հայ ազգի հավիտենականությանը հավատալու միջև[7]: Տարբերությունը միայն այն է, որ դրանցից որոշները մոդայից դուրս են, իսկ մյուսները՝ դեռ մոդայիկ: Բոլոր դեպքերում էլ հավատքը մարդու կամային ընտրությունն է, և եթե դա իրապես գիտակցված ընտրություն է, այլ ոչ թե ժամանակով և միջավայրով պարտադրված, ապա դա մարդկային էության, ազատության բարձրագույն դրսոևորումներից է: Իհարկե, դեպքերի մեծ մասում խոսքը ոչ թե այնպիսի բարձր անհատական, այլ հենց միջավայրով պարտադրած և չգիտակցված հավատքի մասին է:

Ցանկացած մարդկային հասարակություն՝ հնագույնից ցայսօր կառուցված է եղել և է՛ որոշակի աքսիոմատիկ հավատքային արժեքային դրույթների շուրջ: Անհնար է բացարձակ անհավատ մարդկային հանրություն (թեև, իհարկե, շատ հետաքրքիր կլիներ դա պատկերացնել): Անհնար է նաև միայն գիտականորեն ապացուցելի թեզերի շուրջ կառուցվող մարդկային հանրություն, թեկուզ միայն այն պատճառով, որ գիտական գիտելիքը փոփոխական է, անընդատ ճշգրտվող, գերազանցապես վարկածային, մեծամասամբ՝ ոչ բացարձակ ստույգ, իսկ հանրության կայունության համար անհրաժեշտ է անփոփոխ, հաստատուն, աներկբա արժեք, միով բանիվ՝ հավատք: Այս իմաստով խնդիր չկա իդեոլոգիաների հավատքային բնույթի հետ կապված: Խնդիր է միայն դրա գիտակցում-չգիտակցումը:

Արդիական գիտակցության համար հեշտ չէ հաշտվել նրա հետ, որ իր դավանանքը նույնպիսի հավատք է, ինչպես հին կրոնները: Արդի գիտակցությունը սովոր է հավատքը ստորադասել գիտությանը, և այստեղից նրա դիսկոմֆորտը սեփական իսկ էության հետ, որը գիտական չէ, այլ հավատքային է, ոչ միայն ամեն տվյալ արդիական իդեոլոգիայի դեպքում, այլև դրանց բոլորի ընդհանուր հիմք՝ լուսավորչական գիտակցության դեպքում: Քանի որ, ուրեմն իդեոլոգիական որևէ գիտակցության համար, որը կառուցված է լուսավորականության ընդհանուր հիմքով ստորացուցիչ է ընդունել սեփական հավատքային, փաստացի՝ կրոնական բնույթը, ապա այդ փաստը պարզապես մղվում է անգիտակցության, չնկատելու և չիմացության, ընդհանրապես չխոսելու, չիմաստավորելու դաշտ: Կարծես, միայն մարքսիզմն է փորձել մի հակառակ ճանապարհ՝ փորձել ապացուցել սեփական գիտականությունն՝ ի հակադրություն մնացյալ իդեոլոգիաների, որոնք որպես կեղծ գիտակցություն դասվում են մարքսիզմի կողմից նույն դաշտում, ինչ մյուս կեղծ գիտակցություններն, այդ թվում՝ կրոնը: Սակայն, մարքսիզմի փորձն էլ, ինքն իր մեջ հասակական էր, ոչ հաջողված և ի վերջո կիսամոռացված նույնիսկ հենց իր՝ մարքսիզմի, գոնե՝ սովետական մարքսիզմի կողմից: Եվ ավելին՝ որևէ տեղ իդեոլոգիզմի կրոնական բնույթն այդքան ակնառու չի երևացել, որքան սովետական մարքսիզմի պատմության մեջ:
 

Divine Intervention
IV. Իդեոլոգիաները որպես պլատոնիզմի, քրիստոնեական աստվածաբանության և Հռոմեական կայսրության ժառանգորդներ: Համառոտ պատմական ակնարկ

Հ ավատքը, սակայն, չափազանց լայն հասկացություն է, որը միայն ամենաընդհանուր գծերով է բնութագրում արդիական իդեոլոգիաները` բավարար բացահայտելով դրանց էության նյութականությունը (կոնկրետիկան):

Իդեոլոգիաները ոչ միայն պարզապես հավատքն են, այլ հավատքի յուրահատուկ կերպ են: Այդ կերպը փոխառում և վերարտադրում է միաստվածական մեծ կրոններին (առաջին հերթին՝ քրիստոնեության) բնորոշ հավատքի կառուցվածքը և բովանդակությունը: Այսինքն՝ փոխառում է կրոնական հավատքի մի առանձնահատուկ տարբերակից:

Վերը մենք նույնացրեցինք հավատքի բոլոր ձևերը՝ մեկը կարող է հավատալ Զևսին, մյուսը՝ Մարիամի անարատ հղացմանը, երրորդը՝ մարդկանց ի բնե հավասարությանը, մյուսը՝ կոմունիզմի անխուսափելի գալուստին և այլն: Ամենաընդհանուր իմաստով սրանք բոլորը համահավասար են՝ ենթադրում են մի որևէ անապացուցելի գոյություն ընդունելու կամք կամ ավանդույթ: Բայց սա միայն ամենաընդհանուր մակարդակում, իսկ ավելի մոտիկից դիտած հավատքները տարբեր են:

Օրինակ՝ Զևսին կամ Վահագնին հավատացողը չի ենթադրում, որ դրանք միակ հնարավոր «զորություններն» են բոլոր տեղերի և ժամանակների համար: «Հեթանոսը» բնական է համարում, որ ժամանակի և տարածության մեջ կան բազմաթիվ այլ «Զևսեր» և «Վահագներ»՝ այլոց համար: Սա բազմաստված, այսինքն՝ բազմասկզբունք աշխարհում ինքնին տրված իրականություն է: Աստվածների քանակը սկզբունքորեն անսահմանափակ է:

Զևսը կամ Վահագնն անհատական աստվածներ չեն, այլ համայնքային են, այսինքն՝ նրանց պաշտում է ոչ թե անհատը, այլ համայնքը և անհատն էլ որպես համայնքի մաս: Նրանք «տեղային» են, կապված են որոշակի տեղանքի հետ, կամ ժողովորդական են և դրանից դուրս չեն «գալիս»: Զևսին հավատացողը կարող է նմանեցնել կամ նույնիսկ նույնացնել իր պաշտած աստծուն մեկ այլ տեղանքի աստվածության հետ, բայց երբեք այդ նույնացումն ամբողջական չէ, և նույնացվածը մնում է այսինչ տեղանքի, այլ՝ ոչ թե ընդհանրապես մի Զևս: Ընդհանրապես, վերացարկված ամենից մի «Զևս», այսինքն՝ մի գերագույն սկզբունք՝ առանց կապի տվյալ տեղանքի, համայնքի և ժամանակի հետ, չի էլ կարող լինել, անպատկերացնելի է «մաքուր» բազմաստվածության տեսակետից, այլև՝ անիմաստ և անօգուտ:

Նույն կերպ, ի դեպ, իր ազգի հավիտենականությանը հավատացող մեկը միաժամանակ ընկալում է ինքնին պարզ այն իրողությունը, որ իր ազգը միակը չէ, այլ կան բազում ազգեր և դրանց մեջ էլ մարդիկ, որոնք հավատում են հենց իրենց ազգի հավիտենականությանը: Ընդհանուր է մնում ազգի սկզբունքը, որը ինքնին ենթադրում է բազմասկիզբություն, քանի որ ազգերն են անհրաժեշտաբար բազում: Եվ ինքնին՝ վերացականորեն վերցված, ընդհանրապես ազգ գոյություն չունի, ինչպես չկա և չի կարող լինել ինքնին՝ վերացականորեն վերցված ազգայնականություն, այլ կա միշտ կոնկրետ ազգի ազգայնականություն:

Մեզ համար այստեղ կարևորն այն է, որ կա հավատքի տեսակ, որը սկզբունքորեն, անհրաժեշտաբար ընդունում և գիտակցում է իր հարեբարականությունը, պայմանականությունը, իր կախվածությունը տեղից ու ժամանակից:

Այլ է միաստվածական կրոնների և լուսավորչական ընդհանուր հիմքից ճյուղավորված իդեոլոգիաների դեպքում:
 

Միաստվածական աստվածաբանությունների հիմքերի հիմքում հունական փիլիսոփայությունն է, ավելի ստույգ՝ սոկրատես-պլատոնական դպրոցը: Միաստվածական կրոնները՝ քրիստոնեություն, իսլամ, այլ բան չեն, քան պլատոնիզմի հարմարեցումը զանգվածային ճաշակին և գիտակցությանը, այսպես ասած՝ պոպուլյար պլատոնիզմ:

Պլատոնիզմը ելակետն է՝ փոփոխելի իրականությունը, այսինքն՝ կոնկրետ տեղի և ժամանակի իրականությունը սկզբունքորեն անճանաչելի է և այդու՝ անիմաստ, հենց որովհետև անընդհատ փոփոխման ենթակա է: Իսկ ճանաչելի կարող է լինել միայն անփոփոխը, որն էլ պետք է լինի մեկը, միակը (քանի որ բազումն ինքնին փոփոխելի է), բացարձակը՝ տեղից ու ժամանակից անկախը, և աննյութականը (քանի որ նյութականն ինքնին փոփոխելի է, հետևաբար՝ անճանաչելի), որն էլ իմաստության առարկան է և իմաստությունն՝ ինքը: Այն գերիշխող դիրքում է մնացած ամենի նկատմամբ, մնացած ամենի միակ սկիզբն է և միակ ճշմարտությունն է: Այսինքն՝ ելակետը միասկզբունք դիրքն է ի հակադրություն «հեթանոսական» բազմազսկզբունքայնությանը[8]:

Այս, այսպես ասենք՝ անպաճույճ տրամաբանական հիմքով էլ աճում է հետագայի փիլիսոփայական դպրոցների, այլև՝ միաստվածական աստվածաբանությունների ողջ փարթամ բազմազանությունը: Նույնն է արդիական լուսավորչական իդեոլոգիաների բազմազանությունը, որոնց բոլորն էլ ուղղակի կամ անուղղակի ժառանգում են, որպես իրենց հիմնարար տարր, պլատոնական միասկզբունքայնությունը՝ հավատքը միակ ճշմարիտ, անփոփոխ ու բոլոր տեղանքներից ու ժամանակներից անկախ միևնույն ճշմարտությանը, «Լույսին»:

Իհարկե, սոփեստությունը սոփեստությամբ, բայց դա ինքնին չէր կարող պատճառ լինել միասկզբունք աշխարհայացքի հաղթարշավի: Հաղթանակի աղբյուրը քաղաքական էր, ինչպես և միշտ լինում է հաղթանակի որևէ աղբյուր: Պատմական մի որոշակի իրավիճակում համընկան Հռոմեական կայսրության, պլատոնիզմի և նրա պոպուլյար տարբերակի՝ քրիստոնեության շահերը: Բազում տեղանքներ՝ աստվածներ և ազգեր միավորած կայսրության համաշխարհային գերիշխանության գաղափարական լավագույն հիմնավորումը՝ մեկ կայսր-մեկ տերություն-մեկ Աստված բանաձևն էր: Կայսրությունը նախ, ամեն ջանք գործադրեց քրիստոնեական ուսմունքը մեկ «ճիշտ» դավանանքի բերելու, երկրորդ՝ եկեղեցական միասնական կազմակերպություն ստեղծելու համար: Այսպես կենտրոնացված, Եկեղեցին զուտ կրոնական հոսանքից վերածվում է կայսրության պետական կազմակերպության օրգանական և կարևոր մասի, փաստացի պետական գործակալության: Կայսերական գերիշխանության դեպի դուրս տարածման կարևոր գործակալության, գաղափարական-հոգևոր նվաճողական զինուժի:

Կայսրության բաժանումը Արևելյանի և Արևմտյանի ի վերջո հանգեցնում է նաև եկեղեցու համապատասխան բաժանման: Արևմուտքում կայսրության անկմամբ՝ Կաթոլիկ եկեղեցին է մնում հռոմեական պետության ամուր մնացորդը, ժառանգը և քաղաքականության շարունակողը: Փաստացի այն հենց Հռոմեական պետության շարունակությունն էր, հռոմեական պետության միակ ինստիտուտը, որը պահպանում էր Արևմուտքի գաղափարական և ցանցային-կազմակերպչական միասնությունը՝ թագավորությունների և իշխանությունների խայտաբղետ բազմության մեջ:

Իսկ, օրինակ, Հայաստանի պես իրենց անկախ կամ կիսանկախ վիճակը պահպանող, բայց քրիստոնյա դարձած երկրների համար քաղաքական գերխնդիր է դառնում եկեղեցու ազգայնացումը՝ դավանական, թե կազմակերպչական: Եվ ճիշտ նույն կերպով Հայկական Եկեղեցին Հայոց թագավորության մնայուն հաստատությունն էր բուն թագավորության անկումից հետո:

Արևմտյան Եվրոպայի ժողովուրդների պայքարը հանուն անկախության նույնանում է հանուն Կաթոլիկ Եկեղեցու գերիշխանությունից ազատվելու պայքարի, որն իր գագաթին է հասնում բողոքական Ռեֆորմացիայի շրջանում, երբ արևմտյան պետություններն ազգայնականացնում և պետականացնում են եկեղեցիները՝ վերադառնալով «բնական» պետական ինքնիշխան վիճակի՝ մեկ պետություն-մեկ կրոնական կառույց, և մյուս կողմից՝ մեկ դավանանքի փոփարեն գոյանում են մի քանի մրցակից դավանանքներ: Եվ նույնիսկ կաթոլիկ մնացած պետություններում եկեղեցական կառույցները ենթարկվում են թագավորական գերիշխանությանը, ինչպես, օրինակ, իսպանական ինկվիզիցիան Իսպանիայի թագավորների պետական քաղաքականության կարևորագույն գործիքն է դառնում՝ երկիրը միավորելու և իշխանությունը կենտրոնացնելու գործում:

Միաստվածության հետևողականությունը խախտվում է՝ մեկ աստված-մեկ դավանանք-մեկ եկեղեցի սկզբունքը փոխարինվում է բազմասկբունքայնությամբ, սակայն, սա էլ հետևողական չէ, այլ մյուս կողմից՝ նորաստեղծ դավանանքները պահպանում են յուրաքանչյուրը ունիվերսալ և միակ ճշմարիտ լինելու հավակնությունները: Ստեղծվում է հարակարծիք (պարադոքսալ) իրավիճակ՝ մեկ և միակ ճշմարտություն լինելու հավակնություն ունեցող հոսանքների մրցակցություն և փաստացի բազմազանություն: Սա որոշ չափով վերադարձ և զիջում էր «հեթանոսությանը», բայց միայն մակերեսով, քանի որ խորքում մնում էր վերացական, տեղանքից կտրված ունիվերսալ ճշմարտության մասին պլատոնական պատկերացումը:

Արևմուտքի հետագա զարգացումը, որի հիմնական միտումներից դառնում է աշխարհիկացումը, հանգեցնում է մի իրավիճակի, երբ կրոնական դավանանքների բազմազանության փոխարեն գոյանում է իդեոլոգիաների մրցակցության համակարգը: Իդեոլոգիաները որպես աշխարհիկ դավանանքներ զբաղեցնում են կրոնականների տեղը: Հարակարծիք իրավիճակն այստեղ կրկնվում է՝ ունիվերսալ ճշմարտության կրողը լինելու հավակնող մի քանի ուսմունքների միաժամանակ գոյությունը և հարաբերությունը՝ մրցակցություն և փոխազդեցություն:

Սրանով եվրոպական աշխարհիկացումը մնում է մակերեսային և անավարտ: Ժխտվում է ոչ թե միաստվածական-պլատոնական համակարգի բուն էությունը՝ «ունիվերսալ Լույսի», բոլորի համար միակ անփոփոխ ճշմարտության սկզբունքը, այլ միայն դրա բառացի մակերեսը՝ կրոնականացված ձևը: Իսկ բուն սկզբունքը՝ «Լուսավորությունը» ոչ միայն մնում է ուժի մեջ, այլև ավելի զտվում է, և ազատվելով կրոնական հնացած զգեստավորումից, վերագտնում է իր վաղուց կորած հավատքի տաքությունը, ջերմեռանդությունն ու կենդանի վերապրումը: Պատահական չէ, որ 18-րդ դարի հավատավոր լուսավորչական տիպերն իրենց խառնվածքով ավելի նման են առաջին քրիստոնյաներին, քան միջնադարի կամ առավել ևս Վերածննդի հաճախ «ցինիկ» (այսինքն՝ բուն իմաստով աշխարհիկ, ազատագրված պլատոնական իդեալիզմի կապանքներից) տիպերին, այդ թվում եկեղեցական տիպերին: Եվ պատահական չէ, ի դեպ, այս առումով, որ Նիցշեն հստակ ու շեշտված հակադրություն է տեսնում Վերածննդի և Լուսավորչականության դարերի միջև: Վերածննդի ազատագրման կարևոր արդյունքը մնում է բնագիտության ազատագրումը, սակայն, մարդկային՝ «հումանիտար» ոլորտը մնում է կրոնական զգեստը փոխած նոր լուսավորչականության գերիշխանության ներքո[9]:
 

Նոր համակարգն ունի երկու հակադիր միտում՝ մի կողմից իդեոլոգիաների մրցակցության ծավալումը մինչև թշնամանք՝ միակը լինելու իդեոլոգիկ բնատուր ձգտման կատարյալ բացահայտմամբ, որի վերջնարդյունքը մի նոր «կաթոլիկ և ուղղափառ սուրբ եեկեղեցու» աշխարհիկ տարբերակն է, ինչպես դա տեղի ունեցավ սովետական մարքսիզմի հետ, մյուս կողմից՝ իդեոլոգիական ճշմարտությունների հարաբերականացումը մրցակցային համակարգում, ուր դրանք ստիպված են համատեղ գոյատևման և փոխհարաբերության՝ ի շարունակություն բողոքական Ռեֆորմացիայով բացված «նոր հեթանոսական» միտման[10]:

Christ Illusion
V. Իդեոլոգիական ուտոպիզմը: Երկնային արքայությունը երկրի վրա և պատմության ավարտը

Ա նկախ բազմազանությանը, յուրաքանչյուր առանձին վերցված արդիական իդեոլոգիայի հիմքում միաստվածական աստվածաբանության դարերով անփոփոխ կառուցվածքն է՝ բոլոր տեղերի և ժամանակների համար մեկ, անփոփոխ, ունիվերսալ ճշմարտության հավակնությամբ:

Այստեղից էլ «լուսավորչական» հղացքն ու դրա պաթոսը, որը բառացի նույնն է առաջին քրիստոնյա քարոզիչներից մինչև արդի իդեոլոգիական «հավատացյալներ»՝ տեղանքները պետք է «լուսավորվեն», դուրս բերվեն «խավարից», որն ե՛ն տեղանքներն իրենք իրենցով:

Պետական, քաղաքական, իրավական, տնտեսական, հանրային հարաբերությունները պետք է բերվեն մեկ ստանդարտի՝ կառուցվելով համապատասխան մեկընդմիշտ ընդունված ունիվերսալ էտալոններին համապատասխան: Եվ բավական է, որպեսզի այսինչ տեղանքում իրացվեն այդ ստանդարտները, որպեսզի մնացած ամեն ինչը կարգավորվի ինքն իրենով, որով քաղաքականության, այսինքն՝ կենդանի իրավիճակում ստեղծագործելու անհրաժեշտությունը գրեթե զրոյի է հավասարվում. բոլոր ճիշտ ռեցեպտները նախապես հայտնի են, և պետք է միայն կրկնել դրանք հնարավորինս ճշգրիտ և էտալոնին մոտ կերպով: Բնականաբար, անիմաստ ձևի է վերածվում նաև ինքնիշխանությունը, քանի որ ձևական, անվանական տարբերությունից դուրս՝ տեղանքների բովանդակությունները պետք է բերվեն մեկ ստանդարտի:

Իդեոլոգիական այս մտածողությունն անհրաժեշտաբար նաև ուտոպիստական է: Երբ ու եթե բոլոր տեղանքներում հաստատվի միևնույն և միակ ճշմարիտ կարգը և հարաբերությունները, ամեն տեղ կատարածվի միասնական լույսը և կհաղթահարվի խավարը, դրանով պատմությունն՝ այսինքն, իրերի կենդանի, փոփոխական, պայքարներով լի ընթացքն ի կատար կածվի, կհասնի իր վերջնական և անփոփոխ նպատակին: Լռելյայն ենթադրվում է, որ իդեոլոգիկ դրույթների լիարակատար իրականացմամբ հասանելի է պատմության ավարտը՝ կատարյալ մի իրավիճակ, որտեղ լուծվում են բոլոր հակասությունները, հաստատվում է յուրահատուկ երկրային դրախտ՝ «կատարումն օրինաց և մարգարեից»:

Այդպիսին է ոչ միայն, ասենք, մարքսիզմը, որի մեջ այդ նպատակը բացահայտ է սահմանվում, այլև, օրինակ, լիբերալիզմը: Վերջինիս վախճանաբանական մղումը ցայտուն կերպով բացահայտվեց 1990-ականներին նորաձև «պատմության ավարտի» հայտնի հղացքով: Ըստ այդմ՝ լիբերալիզմի վերջնական հաղթանակով կատարման է հասնում պատմությունը՝ արտաքին, թե ներքին հակասությունները թուլանալով վերանում են, կոնֆլիկտների՝ պատերազմների և հեղափոխությունների դարն ավարտվում է, քաղաքականի փոխարեն առաջնային են դառնում տնտեսական և մշակութային հարաբերությունները, որոնք նույնպես կառուցվում են մեկ ստանդարտ սխեմայով:
 

Լիբերալ ուտոպիան այս առումով շատ չի տարբերվում մարքսիստականից՝ տարբեր են միայն միջոցները դրան հասնելու, բայց հիմքում ընկած իդեալը նույնն է՝ երկնային արքայության գաղափարի աշխարհիկ տարբերակը՝ վերջնական, կատարյալ մի իրավիճակ, ուր վերանում և լուծվում են բոլոր հակասություններն ու տարբերությունները՝ ազգային, դասակարգային և այլն ուր չկա հրեա և հելեն, և գայլերը խաղաղ ապրում են գառների հետ:

Տարբերությունը կրոնական և աշխարհիկ ուտոպիզմի միայն այն է, որ հանդերձյալ կյանքից դրախտը բերված է «այս աշխարհ», ինչն, անկեղծ ասած, միայն ավելի զավեշտալի ու անհավանական է դարձնում այս իդեալը: Իսկ քաղաքական ժառանգության իմաստով այս իդեալն այլ բան չէ, քան Հռոմեական կայսրությունում որպես պաշտոնական ընդունված Ոսկե Դարի հղացքի վերաձևակերպում, ըստ որի, Կայսրության հաստատումը մի նոր՝ կատարյալ էջ է բացում պատմության մեջ՝ ավարտի հասցնելով բոլոր տեսակի հակասությունները՝ արտաքին, թե ներքին և հաստատվում է հավետ խաղաղություն:

Պատմության ավարտի տեսությունը, ի դեպ, իր արտացոլումը գտավ նաև հայաստանյան քաղաքականության մեջ: Այսպես՝ Ղարաբաղյան հարցի լուծում ձևակերպումը, որը ենթադրում է, թե կա հայ-ադրբեջանական կոնֆլիկտի մի ինչ-որ վերացականորեն վերցված «վերջնական» լուծում, որին պետք է ձգտել, և որ այդ լուծմամբ Հայաստանը նույնպես դուրս կգա պատմությունից դեպի գերազանցապես տնտեսական հարաբերություններով կարգավորվող մի ինչ-որ երանավետ վիճակ, մեծապես ազդված է դարի այս մտայնությունից: Ճիշտ այդպես էր, ի դեպ, պատկերացնում ագզային հարցի, այդ թվում Ղարաբաղի հարցի լուծումը սովետական իդեոլոգիան՝ սովետական կարգերի հաստատմամբ վերանում են ազգամիջյան հակասությունները, վերջնական լուծում է ստանում ազգային հարցը և առաջին պլան է գալիս տնտեսական գործոնը: 

Իրենց բացարձակ միտման մեջ իդեոլոգիական ունիվերսալիզմն ու ուտոպիզմը հակադրված և ուղղված են ցանկացած տեղականի և ժամանակավորի (ժամանակով պայմանավորվածի) դեմ: Ժխտվում է տեղի և ժամանակի կոնկրետ և եզակի պայմաններով թելադրված քաղաքականության արժեքն ու լեգիտիմությունը, ժխտվում է պատմականությունը, որպես անընդատ փոփոխականության, հետևաբար` անընդատ փոփոխվող լուծումներ և պատկերացումներ՝ քաղաքականություն պահանջող միջավայր: «Վայրենի» տեղանքը պետք է վերահսկվի և դաստիարակվի:

Իհարկե, սա իդեալական, բացարձակ նպատակն է, իսկ իրականության մեջ կրոնները՝ «հոգևոր», թե՛ աշխարհիկ մեծամասաmբ ստիպված են լինում այս կամ այն կերպով, որպես «ժամանակավոր չարիք» հարմարվել տեղի և ժամանակի իրականությանը, տեղական ինքնություններին, իսկ որոշ դեպքերում էլ հնարավոր է լինում նույնիսկ հակառակ գործընթացը՝ ունիվերսալ դավանանքների մասնակի ազգայնացումը, այսինքն՝ ենթարկումն ու ծառայեցումը ինքնությանն ու դրա գործիք քաղաքականությանը: Սակայն բացարձակ ներքին միտումը սրանով չի ժխտվում և նպաստավոր պայմաններում միշտ էլ սկսում է դրսևորվել որպես ցանկացած «պլատոնիզմին»՝ փիլիսոփայական, կրոնական թե արդի իդեոլոգիական բնորոշ անհանդուրժողականություն, դոգմատիզմ, գրաքննություն, ագրեսիվ ճնշում, «պոլիտբյուրո»:
 

Undisputed Attitude
VI. Իդեոլոգիաերի բովանդակությունը նույնպես կրոնական է: Ազգային սկզբունքի և իդեալիզմի հակադրությունը

Ի դեոլոգիական ուտոպիզմի օրինակով տեսանք, թե ինչպես է մաքուր կրոնական բովանդակությունը գրեթե բառացի վերարտադրվում ժամանակակից, կարծես թե, աշխարհիկ ուսմունքների մեջ: Նույնը կարելի է ցույց տալ ոչ միայն ուտոպիզմի, այլև բազմաթիվ այլ օրինակներով:

Օրինակ, լիբերալիզմի, մարքսիզմի և այլ իդեոլոգիաների պայքարը ազգային սկզբունքի դեմ ունի նույն՝ միաստվածական կրոնական և կայսերական ակունքը:

Ազգերի բազմազանությունը, նրանց մրցակցությունը, վերելքն ու անկումը՝ համաշխարհային պատմության բնական «հեթանոսական» տարերքն են, «կադրերի» անընդատ փոփոխվող շղթան պատմության «կինոյում», պատմաքաղաքական գործընթացի դինամիզմն ապահովող ու ամեն կայացածը ժխտող «անհանգստությունն» են:

Սրա բնական հակադիրն է մեկընդմիշտ հաստատուն՝ պատմական փոփոխություններից ու սուբյեկտների անվերջ բազմազանությունից անկախ, վերջնական ճշմարտությունների իդեոլոգիական «կաթեխիզիսը», ինչպես նաև վերջնական, կատարյալ կառուցվածքներ և հարաբերություններ սահմանող «երկրային դրախտի» ուտոպիզմը:

Ազգային սկզբունքն է ծնում և սնում քաղաքականությունը՝ ուժային հաշվեկշիռների կառավարման, ուժի ավելցուկի ստեղծման, պայքարի արվեստը, որի անհանգիստ բնությունը նույնանում է պատմականության հետ և հենց ինքը՝ պատմականության էությունն է իր հերթին հակադիր ստատիկ պատկերների և ստատիկ կառուցվածքների ձգտող իդեոլոգիական դոգմատիզմին:

Ազգային սկզբունքը, որը ձգտում է ինքնության, ինքնուրույնության, անկախության բնական հակադիրն է ունիվերսալ, բոլորի համար միակ ճշմարիտ իդեոլոգիական դրույթների: Ազգային սկզբունքը ձգտում է ազգայնացնել, յուրացնել իդեոլոգիաներն իսկ, ինչպես միջնադարում ձգտում էր ազգայնացնել, յուրացնել դավանանքներն ու եկեղեցիները:

Ազգային սկզբունքն է եղել բնական և առավել հզոր մրցակիցը կայսրության, ապա նրա շարունակության՝ Եկեղեցու: Նա մնում է նույն դերում նաև աշխարհիկ կրոնների՝ իդեոլոգիաների համար:

Երբ որևէ իդեոլոգիայի համար պատմական հնարավորություն է բացվում գերիշխող դիրքի հասնելու և այդու՝ բացահայտելու իր բացարձակության մղումը, նա իր ճանապարհին որպես հիմնական խոչընդոտ տեսնում է ազգային սկզբունքը, «հեթանոսությունը»: Դա է վկայում և՛ սովետական փորձը, և՛ այսօրվա հաղթանակած լիբերալիզմի փորձը:

Հակառակը՝ իդեոլոգիական դավանաբանական մրցակցության պայմաններում միմյանց դեմ մրցող իդեոլոգիաները փորձում են ի դեմս ազգային շարժումների դաշնակիցներ գտնել, ինչպես վկայում է Սառը Պատերազմի իդեոլոգիական մրցակցության և այլ փորձերը: Նույնը եղել է կրոնական դավանանքների մրցակցության շրջանում:

Երբ որևէ իդեոլոգիական ուտոպիզմ, քաղաքական իդեալիզմ հասնում է իշխանության և փորձում է բառացի իրացնել իր դոգմատիկ, հավիտենական ճշմարտությունները, ապա շատ արագ գալիս է մի պահ, երբ գործնական անհրաժեշտությունից ելնելով, որպես «ժամանակավոր չարիք», իդեալիզմը ստիպված է լինում զիջել ռեալիզմին, այսինքն՝ իրական պայմաններին, տեղանքի առանձնահատկություններին, ինքնություններին: Որպես կանոն այդ զիջումը սկզբում դժկամությամբ է արվում և փոքր չափաբաժիններով, սակայն, նաև զարգանում է արագացված տեմպով՝ ընդհուպ այն կետի, երբ իդեալիզմի և ռեալիզմի, այսինքն իդեոլոգիզմի և քաղաքականության, վերացական ունիվերսալի և ազգայինի բալանսում, սկսում է գերակայել երկրորդ տարրը, իսկ իդեալականը՝ պլատոնականը, վերածվում է սոսկ ձևի, ծեսի, ֆրազի կամ էլ ձուլվում է իրականությանը՝ դառնալով նրա գործիքը: Ուշագրավ կերպով սա բերում է ազգային սկզբունքի մի յուրահատուկ ծաղկման և ազգային պետության աննախադեպ արտաքին հզորացմանը, ինչպես վկայում են գրեթե բոլոր մեծ հեղափոխությունների օրինակները՝ ֆրանսիական (Նապոլեոն), ռուսական (Սովետական գերտերություն), Իրան (որտեղ իդեոլոգիայի դերում իսլամիզմն է), Չինաստան...
 

Հեռու ենք այն մտքից, որ արդի իդեոլոգիաների բովանդակությունը նույնությամբ ամեն ինչում կրկնում է միջնադարյան աստվածաբանության բովանդակությունը: Իդեոլոգիաների կայացման ընթացքում նրանց բովանդակության ձևավորման վրա ազդել են և այլ աղբյուրներ՝ մասամբ բուն փիլիսոփայական, մասամբ էլ՝ պատմական (օրինակ՝ լիբերալիզմի կայացման պատմությունում կարևոր դեր ունի անգլիական ազնվականության քաղաքական ծրագիրն ու գիտակցությունը, որն իր ազատությունը հակադրում էր թագավորական բռնակալությանը):

Բայց խնդրի էությունը դրանից չի փոխվում՝ արդի իդեոլոգիաների ոչ միայն կառուցվածքը, այլև բովանդակությունը իր ծագմամբ և բնույթով կրոնական է՝ հավատքային է և զգալի չափով փոխառյալ է աստվածաբանությունից:

Reign In Blood
VII. Իդեոլոգիայի և քաղաքականության հակադրությունը: Իդեոլոգիզմի գերիշխանության ձգտումը

Ա ռավել կարևոր է, որ իդեոլոգիաները ոչ միայն իրենց կառուցվածքով և բովանդակությամբ, ոչ միայն իրենց ծագմամբ ժառանգում են ունիվերսալ կրոնական համակարգերին, այլև հավակնում են քաղաքականության արվեստի նկատմամբ ճիշտ նույն գերիշխող, ղեկավարող, սահմանող դիրքի, ինչ աստվածաբանությունն ու եկեղեցին միջնադարում: Այսինքն՝ այստեղ էլ, չնայած անվանական փոփոխություն կա, սակայն անունով աշխարհիկ գաղափարական համակարգերը էությամբ ժառանգում են կրոնականներին:

Քաղաքականությունն ըստ այդմ պետք է լինի իդեոլոգիական, այսինքն՝ բխի ոչ թե կոնկրետ երկրի կոնկրետ պայմաններից, այլ վերացական և իբր ունիվերսալ իդեոլոգիական ճշմարտություններից:

Պատահական չէ, որ Ռեֆորմացիայի շրջանում, այսինքն՝ Եկեղեցու դեմ արևմտաեվրոպական թագավորությունների ինքնիշխանության հաստատման փուլում, ինքնիշխանացման այդ գործընթացի կարևոր արդյունքներից էր նաև քաղաքականության ազատագրումը աստվածաբանության գաղափարական գերիշխանությունից: Ազատագրված քաղաքականության տեսությունը ձևակերպվեց Մաքիավելիի հայտնի գործերում, իսկ նոր մթնոլորտի  գործնական մարմնավորոմը եղավ Վեստֆալյան համակարգը: Ի դեպ, նույն այս ընթացքում ձևավորվեցին նաև եվրոպական ազգերի գրական լեզուները՝ ի հակադրություն մինչ այդ բարձր ոլորտում գերիշխող լատիներենի:

Սակայն քաղաքականության այդ ազատագրումը երբեք կատարյալ չեղավ: Հատկապես 18-րդ դարում արտաքուստ աշխարհիկ գաղափարների քողի տակ վերածնվում է էությամբ կրոնական ունիվերսալիստական գաղափարաբանությունը և համապատասխան մոլեռանդ ոճը:

Քաղաքականության նկատմամբ վերահսկիչ դերին սկսեցին հավակնել աստվածաբանությանն ի փոխարինում եկած իդեոլոգիաները, որոնք ծնունդ են առնում Լուսավորչական աշխարհայացքի ընդհանուր հիմքից: Հատկանշական է Լուսավորության դարի սիրելիներից մեկի՝ փիլիսոփա-թագավորի Ֆրիդրիխ Մեծի գրքերից մեկի անունը՝ «Հակամաքիավելի»[11]:

Հատկանշական է նաև ինքը լուսավորչականություն անվանումը, որն ուղիղ փոխառություն է քրիստոնեական կրոնական լեզվից: Արդիական իդեոլոգիաները ճյուղավորումներ են 18-րդ դ. լուսավորչականության, ինչպես որ այևայլ քրիսոտենական դավանանքներն աճել են ընդհանուր նախնական հիմքից:
 

Չնայած իդեոլոգիաները կոչվում են քաղաքական, սակայն, նրանք ձգտում են վերքաղաքական՝ քաղաքականը վերահսկողի դիրքի, իսկ էությամբ նույնիսկ հակաքաղաքական են:

Քաղաքականությունն արվեստ է, որը կոչված է ազատ ստեղծագործել տվյալ տեղում և տվյալ իրավիճակում՝ անկախ պարտադրվող դոգմաներից: Այդ արվեստի նպատակը ինքնության, կոնկրետ հանրության ինքնիշխանությունն է, անվտանգությունը, բարեկեցությունը, ներքին արդարությունը:

Ինչպես ցանկացած արվեստ՝ իր էությամբ քաղաքականությունը խորշում է դոգմատիկ մոտեցումներից, ձգտում է լինել ազատ, քանի որ ամեն անգամ գործ ունի եզակի, անհատական իրավիճակների հետ, որոնց նկատմամբ անհրաժեշտ է եզակի անհատական մոտեցումներ և լուծումներ: Իդեոլոգիական այս կամ այն մոտեցումը կարող է ծառայել կամ չծառայել տվյալ պահի քաղաքական պահանջին, սակայն որպես գործիք միայն, այլ ոչ՝ ինքնանպատակ, առավել ևս ոչ ազատ արվեստին թելադրող:

Իդեոլոգիզմի ներքին մղումը, սակայն, ոչ թե ծառայելն է, այլ հակառակը՝ ծառայեցնելը, թելադրելը, գերիշխելը: Իր բնույթով դոգմատիկ իդեոլոգիզմը հակադիր է տեղականին, ինքնուրույնին, ստեղծագործականին: Նա ձգտում է այդ տեղականը, ինքնուրույնը, ստեղծագործականը, որի բարձրագույն դրսևորումը հենց քաղաքականությունն է, սահմանափակել իր նախապես տրված վերացական սահմանումներով, դավանանքով, իսկ իդեալում՝ ընդհանրապես վերացնել տեղական ինքնուրույնությունը բոլոր ժամանակների և տեղերի համար պատրաստված միասնական շաբլոնով, պատմության ավարտի «դրախտի» տեսիլով:

Diabolus In Musica
VIII. Իդեոլոգիաները աշխարհակալությունների գործիք՝ ընդդեմ ազգային ինքնիշխանության

Ե վ այստեղ է հասունանում առավել կարևոր խնդիրը՝ իդեոլոգիաները ոչ միայն պարզապես դոգմատիկ տեսություններ են, որոնք ձգտում են գերիշխել ազգային քաղաքականությունների նկատմամբ՝ զուտ որպես հենց տեսություններ վակուումի մեջ, այլ իրենց բնույթով իսկ անհրաժեշտաբար դառնում են աշխարհակալ քաղաքականությունների գործիք՝ ազգային պետությունների, նրանց ինքնիշխանության և ազգային քաղաքականության հանդեպ: Այլ կերպ ասած՝ խաղում են այն դերն, ինչ կատարել է եկեղեցական և դավանական քաղաքականությունը անցյալի կայսրությունների ձեռքում:

Այստեղ արդեն իդեոլոգիզմի և քաղաքականության հակադրությունը ոչ թե զուտ տեսական է, այլ շատ կոնկրետ՝ կայսերական աշխարհակալություն – ազգային ինքնիշխանություն հակադրության բնույթ է ստանում: Ավելի ստույգ՝ բացահայտվում է այդ բնույթը, քանի որ, ինչպես տեսանք իդեոլոգիների ծննդաբանության մեջ, կայսերականությունը կարևոր աղբյուրներից մեկն է:

Այդպես էր միջնադարում, երբ, օրինակ բյուզանդացիները դավանական քաղաքականության միջոցով փորձում էին իրենց գերիշխանությունը տարածել Հայաստանում, իսկ հայերն էլ, իրենց հերթին, ազգայնացված դավանանք և եկեղեցի էին հակադրում այդ քաղաքականությանը՝ որպես ինքնիշխանության գործիք: Դավանական քաղաքականությունը ոչ միայն քրիստոնյա աշխարհում է դեր ունեցել, ի դեպ: Օրինակ՝ իսլամի մեջ սունի և շիա բաժանումը եղել է Օսմանյան կայսրության և Իրանի միջև ծավալված պայքարի հիմնական գործիք:
 

Գաղտնիք չէ, որ հատկապես 20-րդ դարում իդեոլոգիկ պայքարն ի վերջո նույնացվեց աշխարհաքաղաքականին: Եթե 19-րդ դարում դեռ կարելի էր որոշակի տարանջատում գտնել իդեոլոգիաների և աշխարհաքաղաքականության միջև, համարել իդեոլոգիաները, թեև աշխարհաքաղականության հետ կապված, սակայն, ինքնավար գործոն, ապա 20-րդ դարում իդեոլոգիականները ինքնուրույն գործոն լինելու աստիճանը գրեթե զրոյի է հավասարվում:

Եվ կրկին՝ սա նույն պատմությունն է, ինչ ժամանակին եղավ միաստվածական կրոնների և նրանց դավանանքների հետ՝ սկզբնավորման պահին լինելով համեմատաբար ինքնավար գործոններ, դրանք ի վերջո լրիվ նույնացան այս կամ այն աշխարհակալական դիրքի հետ: Պատմական այս զուգահեռը ցույց է տալիս, որ գործ ունենք ոչ թե պատահականության, այլ օրինաչափության հետ:

Նորից շեշտենք. 20-րդ դարում իդեոլոգիաների պայքարը կորցնում է իր ինքնուրույնությունն ու բովանդակությունը և վերածվում աշխարհակալական պայքարի գործիքի և խորհդանիշի:

Եթե Առաջին համաշխարհային պատերազմում պայքարի իդեոլոգիական հիմնավորումը դեռ նոր սաղմնավորվում էր և դեռ ուժի մեջ էր ռեալիստական գիտակցումը, մանավանդ, որ կար համաշխարհայնորեն տարածված մարքսիստական հոսանքը կամ գոնե դրա մի մասը, որը դեռ միանշանակ չէր կապում իրեն պատերազմող կողմերից որևէ մեկի հետ և վերլուծում էր մեծ տերությունների պայքարն անկախ քննադատական դիրքերից, ապա Երկրորդ համաշխարհայինն արդեն ընթացավ լիովին իդեոլոգիական մեկնաբանությամբ, և այդ մեկնաբանությունը ոչ միայն սրբությամբ պահպանվում է որպես միակ հնարավոր ցայսօր, այլև ավելի ամրապնդվում է:

Սառը պատերազմի ընթացքում երկու գերտերությունների աշխարհակալական հավակնությունները նույնացվեցին երկու՝ լիբերալ և կոմունսիտական իդեոլոգիաների հետ: Լիբերալ աշխարհայացքի տեր մարդն անհրաժեշտաբար արևմտամետ էր, իսկ կոմունիստն անհրաժեշտաբար՝ սովետամետ: Աշխարհայացքն ու աշխարհաքաղաքականությունը լիովին նույնանում են, ինչի արդյունքում աշխարհայացքը, որպես այդպիսին, դադարում է ինքնուրույն գործոն, ինքնուրույն էություն լինելուց և վերածվում է աշխարհաքաղաքական ֆունկցիայի:

Ընդ որում՝ այս երկբևեռ բաժանման մեջ փաստորեն կորչում կամ մարգինալիզացվում կամ երկրորդական են դառնում երկուսից բացի այլ իդեոլոգիական դիրքերը: Դրանք բոլորը պետք է կողմնորոշեն դեպի մեկ կամ մյուս կողմ՝ անարխիզմ, սոցիալ-դեմոկրատիա, պահպանողականություն, նացիոնալիզմ և այլն դառնում են երկու հիմնական բևեռների կամ կցորդ կամ, եթե փորձում են պահպանել անկախ երրորդ դիրք, անհրաժեշտաբար լուսանցքային, տարաշխարհիկ դիրքում են հայտնվում:    

Հատկանշական է, անշուշտ, Սովետական Միության պատմությունը: Ինչպես իր ժամանակին Հռոմեական կայսրությունն իրեն անսպասելի դաշնակից գտավ ի դեմս ընդդիմադիր քրիստոնեական կրոնական շարժման, այդպես էլ Ռուսական Կայսրությունն անսպասելի վերածնունդ ու վերելք ապրեց արմատական ընդդիմադիր կումունիստական իդեոլոգիայի հետ իր դաշինքի շնորհիվ: Ինչպես քրիստոնեությունը դարձավ հռոմեական կայսերապաշտության գործիք, այնպես էլ կոմունիզմը վերածվեց ռուսական ծավալապաշտության զենքի: Այդ բարդ և բազմաշերտ գործընթացի մանրամասներն, իհարկե, այստեղ չենք քննարկում, այլ միայն վերջնարդյունքն ենք արձանագրում: Բայց պատմական այս զուգահեռը ակնառու կերպով շեշտում է, որ իդեոլոգիզմի և աշխարհակալության նույնացումը պատահականություն չէ, այլ՝ օրինաչափություն: Կայսերական ձգտումը՝ վերացնելու տեղական ինքնուրույնությունները, չի կարող ի վերջո չգտնել լավագույն դաշնակցի՝ ի դեմս այդ ծավալապաշտական ձգտմանը «հոգևոր», «գաղափարական» չափում և հիմնավորում տվող դավանանքում:
 

Սառը պատերազմի ավարտից հետո, թեև աշխարհաքաղաքական քարտեզը փոխվում է, բայց նախկին աշխարհայացքային բազմազանությունը չի վերականգնվում, քանի որ չկա դրա բնական հիմքը՝ մեծ տերությունների բազմությունը: Առանձին մեծ տարածաշրջաններում, սակայն, ինչպես օրինակ, հետսովետական տարածքում, պահպանվում է երկբեևեռ իդեոլոգիական-աշխարհաքաղաքական համակարգը՝ անշուշտ ձևափոխված ըստ նոր իրավիճակի:

Օրինակ, Հայաստանում այսօր կա փաստացի երկու իդեոլոգիական-քաղաքական դիրք՝ «լիբերալը», որը նույնացվում է արևմտամետության հետ, և «պահպանողականը», որի միաժամանակ հավակնում է լինել նաև «ազգային», և որը նույնացվում է ռուսամետության հետ (ավելորդ է, թերևս շեշտել, թե որքան ինքնահեգնանք կա օտարամետ «ազգայինի» մեջ):

Հրաժարվելով մարքսիզմից՝ այսօր Ռուսաստանը փորձում է իրեն ոչ միայն հետսովետական տարածքում, այլև Եվրոպայում դիրքավորել որպես պահպանողական, ավանդական և ազգային արժեքների հովանավոր և կրող: Այսինքն՝ իդեոլոգիական պայքարը և դրանով սահմանված քաղաքականը շարունակում է մնալ աշխարհական մրցակցության գործառույթ, ինչպես, որ 20-րդ դարի երկրորդ կեսին էր: Մյուս կողմից՝ հավաքական «Արևմուտքը» իրեն դիրքավորում է նույնպես իդեոլոգիական դիրքերում՝ որպես «դեմոկրատիայի» և լիբերալիզմի բևեռ:

Ներքին քաղաքականությունն այս սխեմայում վերածվում է արտաքինի արտացոլման՝ ներքին դիրքորոշումներն արտաքին կողմնորոշումների գործառույթներն են, իսկ դրանց էլ, իրենց հերթին, տրված է իդեոլոգիական մեկնություն: Ներքինը կորցնում է ինքնուրույնությունը, բովանդակությունը, կարևորությունը և ստորադաս է դառնում արտաքին քաղաքական կողմնորոշման, որով ազգային քաղաքական համակարգերը կորցնում են իրենց ինքնակենտրոն, ինքնիշխան առանցքը՝ վերածվելով ի վերջո ազդեցության գործակալների մրցման ասպարեզի՝ «գաղափարական մրցակցության» բարձր անվան տակ:

World Painted Blood
IX. Իդեոլոգիաների միֆոլոգիզացիան: Բանականությունը՝ ազգային ինքնիշխանության համար պայքարի զենք

Ա շխահակալական պայքարի գործիք դարձած իդեոլոգիաները վերածվում են միֆոլոգիական համակարգերի: Իդեոլոգիական կաղապարներով մեկնաբանված քաղաքական և պատմական գործընթացները միֆականացվում են, ինքն իդեոլոգիան վերածվում է միֆոլոգիայի:

Սա պատահականություն չէ. իդեոլոգիկ գիտակցությունն ինքն իր մեջ միտում ունի միֆոլոգիզացիայի. որևէ գիտակցություն, որը գիտակցում է իրեն որպես միակ ճշմարտության, նույնիսկ՝ Լույսի կրող, լուսավորող, խավարի դեմ պայքարող, բնականից ունի աշխարհի ընկալման երկբևեռ, դուալիստական ընկալում՝ մի կողմում ճշմարտությունն ու լույսն է, մյուս կողմում՝ սուտն ու խավարը: Բնականաբար այս պատկերը նաև կոնֆլիկտային է՝ խավարը պետք է հաղթահարվի լույսով, ինչն էլ արդեն կյանքի է կոչում մաքուր միֆոլոգիական արխետիպ՝ Լույսի և Խավարի պայքար: Սրա մեջ էլ բնականորեն ներգծվում է իդեոլոգիական ուտոպիզմը՝ Լույսի վերջնական հաղթանակով ավարտի է հասնում պատմությունը և հաստատվում է պատմությունից՝ ժամանակից դուրս մի կատարյալ, դրախտային վիճակ: Քաղաքական պայքարը նման ընկալման մեջ բնականաբար ստանում է ապաբանական երանգ՝ բախվում են միմյանց ոչ թե շահերը, ուժերը, հատվածները, որոնք բոլորն էլ կրողն են ինչ-որ համեմատական, հատվածական ճշմարտության, այլ՝ ճշմարտությունն ու կեղծիքը:

Աշխարհակալական նպատականերին կցված իդեոլոգիական մտածողությունը ստեղծում է համաշխարհային քաղաքական գործընթացի միֆոլոգիական մի պատկեր, որտեղ այդ գործընթացը ներկայացվում է որպես Բարի և Չար ուժերի բախում: Քաղաքական իրատեսական ընկալումը փոխարինվում է պարզունակ, երկբեևեռ առասպելներով:

Բարու և Չարի միֆոլոգիան զրկում է ընտրության, կողմնորոշման իրավունքից հատկապես, այսպես կոչված, «փոքր» և «միջին» ազգերին ու տերություններին:

Իդեոլոգիական-միֆոլոգիական մեկնաբանությունը ժողովուրդների ընտրության, կողմնորոշման հիմքում դնում է ոչ թե շահերը, այլ «արժեքները» և պարտադրելով երկբևեռ արժեքային աշխարհայացք՝ փաստացի զրկում է ընտրության հնարավորությունից, քանի որ Լույսի և Խավարի, Բարու և Չարի միջև ընտրությունը կանխորոշված է:

Օրինակ, այդպես է դրվում Երկրորդ Համաշխարհայինում առանձին ժողովուրդների ներկայացուցչների՝ Գերմանիայի հետ համագործակցության հարցը: Քաղաքական իրատեսական ընկալման մեջ, որևէ ժողովուրդ պետք է կողմնորոշվի ըստ իր շահերի, իսկ որոշ դեպքերում էլ ստիպված կարող է լինել այս կամ այն կերպ համագործակցել երկու բախվող մեծ ուժերից յուրաքանչյուրի հետ: Սակայն, եթե իրավիճակը մեկնաբանվում է որպես Բարու և Չարի բախում, ապա ազատ կողմնորոշման հարցը դուրս է գալիս՝ բոլորը պարտավոր են կռվել Բարու կողմից: Ազատ կողմնորոշման իրավունքի փաստացի ժխտումն ինքնին ժխտում է նաև ինքնիշխանության սկզբունքը: Հասկանալի է, որ Երկրորդ Համաշխարհայինն այստեղ միայն ծայրահեղ, ցայտուն օրինակ է, բայց նույն օրինաչափությունը տարածվում է նաև Սառը Պատերազմի և հետսովետական իրավիճակների վրա:

Օրինակ, 1920-ականներին հայ բոլշևիկները պնդում էին, որ հայ ժողովուրդը չունի ընտրության իրավունք Ռուսաստանի և Անտանտի միջև, և նույնիսկ պետք է գիտակցաբար զոհի և ստորադասի իր ազգային շահերը, քանի որ Սովետական Ռուսաստանն ու Անտանտը ոչ թե սովորական մրցակիցներն են, այլ մեկը մարմնավորումն է համաշխարհային հեղափոխության՝ բացարձակ Բարու, իսկ մյուսը՝ համաշխարհային կապիտալիզմի՝ բացարձակ Չարի սկզբունքները:

Պատահական չէ, որ բոլշևիկյան քարոզչությունը սիրում է խոսել հավիտենականությունից՝ հավիտենական դաշինքներ, հավիտենական եղբայրություն ժողովուրդների միջև, խնդիրների մեկընդմիշտ լուծում և այլն: Բացի այն, որ այստեղ ակնհայտ է դառնում ինքն իրեն աշխարհիկ և մատերիալիստ հռչակած իդեոլոգիայի իրական կրոնականությունն ու ծայրահեղ իդեալիզմը, ավելի գործնական դաշտում սա ի ցույց է դնում ընտրության, հետևապես նաև՝ ինքնիշխանության իրավունքի ի սպառ ոչնչացումը՝ այս կամ այն ժողովրդի, օրինակ, ռուս ժողովրդի հետ դաշինքն ընտրված է մեկընդմիշտ և «հավիտյանս հավիտենից», ամեն: Հավիտենական դաշինքների մասին բոլշևիկյան ճարտասանությունը ճիշտ հակառակն է՝ «չկան մշտական դաշնակիցներ և թշնամիներ» ռեալիստական, հակաիդեալիստական և ինքնիշխանական ձևակերպմամբ:

Ավելորդ է ասել, որ նույն տրամաբանությունը միջնադարում փորձել է հայերիս գլխին փաթաթել բյուզանդական եկեղեցական գաղափարախոսությունը:

Նույն միֆոլոգիական կաղապարով են այսօր մտածում Հայաստանի արևմտամետներն ու ռուսամետները՝ զուտ աշխարհաքաղաքական խնդիրը ներկայացնելով որպես արժեքային: Կոնֆլիկտների հավետ լուծման ժամանակակից եվրոպական միֆոլոգիան, օրինակ, հետ չի մնում բոլշևիկյան հավետ լուծումների և հավետ դաշինքների միֆոլոգիայից:
 

Իդեոլոգիաների վերածումը աշխարհաքաղաքական միֆոլոգիաների ներքաղաքական որևէ պայքար նույնպես վերածում է անհաշտ, բացարձակ՝ Չարի ու Բարու բախման: Միմյանց հետ մրցում են ոչ թե միևնույն ազգի տարբեր կողմերը, կուսակցություններն ու հոսանքները, որոնք բոլոր հակասություններով հանդերձ ունեն ընդհանուր ազգային հիմք ու նպատակ, այլ տիեզերական Բարու և տիեզերական Չարի մարմնավորումները, որոնց խնդիրը հակառակ կողմի ի սպառ ոչնչացումն է: Ազգային քաղաքականությունը բզկտվում է, պատառ-պատառ լինում է դրսակենտրոն միֆոլոգիզացիայի շնորհիվ: Միֆոլոգիզացիան, այդու, դառնում է ևս մեկ գործոն ազգային ինքնիշխանությունների կազմաքանդման:

Եվ հակառակը՝ ազգային ինքնիշխանության պահպանման կարևորագույն գործիքներից դառնում է քաղաքական գործընթացի իրատեսական, ոչ իդեալիստական վերլուծությունը, այլև՝ այդ վերլուծությամբ միֆոլոգիզացիայի և իդեոլոգիզացիայի կազմաքանդումը:

Repentless
X. Ազատագրման խնդիրը

Իդեոլոգիաների վերածումը աշխարհակալական ազդեցության գործիքի՝ իր բոլոր հետևանքներով՝

քաղաքական ընկալման միֆոլոգիզացիա,

քաղաքական պայքարի վերածումը ազդեցության գործակալների կռվի,

դրսակենտրոն քաղաքական դաշտի ձևավորումը,

ազգային քաղաքականության միասնական հիմքի բզկտումը,

քաղաքականության ապաբանականացում և այլն,

հստակ է դարձնում, որ իդեոլոգիաների խնդիրն դառնում է ժողովուրդների և պետությունների ինքնիշխանության խնդիր,

իսկ իդեոլոգիզմի ապակառուցումը, հաղթահարումը և դրա փոխարեն՝

առողջ բանականության, իրատեսական վերլուծության և սեփական փորձի իմաստվորմամբ՝
քաղաքական տեսության և ինքնակենտրոն քաղաքական դաշտի կառուցումը դառնում է ազգային ազատագրման խնդիր:


Ինչպե՞ս է հնարավոր ազատագրումը:

Շարունակելի


[1] Պետք է նկատենք, որ սա զուտ լեզվական առումով այնքան էլ հաջող համարժեքություն չէ: Գրաբարում հունական «իդեա» բառի համարժեքը հայկական «տես-» արմատն էր, որը և բառացի համարժեք է իդեային: Իդեոլոգիան ըստ այդմ կարող էր հայացվել հայերեն որպես «տեսաբանություն» կամ նույնիսկ պարզապես «տեսություն»: Ինչ վերաբերում է գաղափար բառին, ապա այն կաղապար բառի կրկնակն է՝ նույն բառի երկու տարբեր հին բարբառային արտասանությունների արտացոլում, որոնցից յուրաքանչյուրը մտել է հին հայերեն գրական լեզու նախ՝ նույն, հոմանիշային, ապա և՝ աստիճանաբար տարբերակվող իմաստներով: Բայց, քանի որ գաղափարի այսօրվա իմաստը կայացած փաստ է, օգտագործում ենք այն ներկա իմաստով, թեև մեզ ավելի հոգեհարազատ է «տեսություն» եզրը, որն էլ փոխնիփոխ կօգտագործենք այնտեղ, ուր, այն շփոթ չի առաջացնի:

[2] Ի դեպ, հայերենում նույն կամ մոտիկ իմաստի արտահայտման համար երկու զուգահեռ՝ փոխառյալ և հայացված տարբերակների գոյությունը հաճախ է թույլ տալիս ցանկության դեպքում տարբերակել իմաստներ կամ իմաստային երանգներ՝ մի հնարավորություն, որից քիչ ենք օգտվում: Այսպես, ցանկության դեպքում կարելի է տարբերակել պացիֆիզմն ու խաղաղասիրությունը, մեկը որպես վերացական և իրականությունից կտրված ձգտումների, մյուսը որպես իրատեսական քաղաքականությունից բխող արտահայտում: Նույն կերպ՝ լիբերալիզմն ու ազատականությունը. մեկը որպես կոնկրետ իդեոլոգիական հոսանք, մյուսը որպես ազատության արժեքը շեշտող, բայց ոչ կոնկրետ իդեոլոգիական աշխարհայացք և այսպես շարունակ:

[3] Այն, որ իդեոլոգիան դասական մարքսիզմի տեսակետից կեղծ գիտակցության տեսակ է և պատրանք, կարող է բավականին տարօրինակ թվալ հենց մարքսիզմը որպես իր պաշտոնական իդեոլոգիա հռչակած և առհասարակ՝ իդեոլոգիական առաջնորդումը քաղաքականության նկատմամբ որպես աքսիոմ ընդունող սովետական երկրում ապրելու փորձ ունեցողներին: Սակայն այդ հարակարծությունն այստեղ, բնականաբար, ի վիճակի չենք քննելու: Ասենք միայն, որ դա ոչ այնքան սովետականի շեղման, որքան բուն մարքսիզմի «ի ծնե» ներքին հակասության դրսևորում էր: Հավակնելով լինել հետևողական մատերիալիստական, մարքսիզմը կառուցված էր իդեալիստական հիմքերով, և հավակնելով լինել գիտական՝ իդեոլոգիական էր: Այս հակասությունը հնարավոր չէ լուծել՝ մնալով մարքսիզմի սահմանների մեջ:

[4] Ինչպես նշեցինք, մարքսիզմն ինքն իրեն ներկայացնելով որպես գիտական ուսմունք հակադրվում էր հենց իդեոլոգիային: Այսինքն՝ գիտություն-իդեոլոգիա հակասությունը գիտակցված էր:

[5] Թեև հին հույներից սկսած և մինչև գերմանական դասական դպրոց փիլիսոփայությունն ինքն իրեն ներկայացնում է որպես գիտություն, այլև՝ գիտությունների գիտություն, գիտության աղբյուր, սակայն փիլիսոփայություն-գիտություն հարաբերությունը բարդ և վիճելի է: Չխորանալու համար այս բազմաշերտ վեճի մեջ, մենք մեր շարադրանքի համար, այդուհանդերձ, կարևոր ենք համարում մի պարզ, պայմանական տարբերակում ընդունել փիլիսոփայության և գիտության միջև: Ըստ այդմ՝ փիլիսոփայական է այն մեթոդը, որը Կանտյան եզրաբանությամբ հենվում է «զուտ բանականության» վրա, իսկ գիտականն այն է, որը բխում է բանականությամբ փորձի իմաստավորման, տեսականացման վրա: «Զուտ բանականությունը» գործ ունի միայն ինքն իր հետ՝ առանց նյութի, փորձի ներգրավման նա միայն տրամաբանական կանոններով փորձում է ստանալ գիտելիք: Բուն գիտական մեթոդն, այնպես, ինչպես սահմանված է դեռևս Ֆրենսիս Բեքոնի «Նոր Օրգանոնում», որն իր անվանմամբ իսկ հակադրված է հնին՝ Արիստոտելի «Օրգանոնին» (արիստոտելյան տրամաբանական տրակտատներին), ստույգ գիտելիք է համարում միայն այն, ինչը հնարավոր է որպես տեսություն հանել փորձից, այլ ոչ թե «մաքուր տրամաբանությունից»: Իդեոլոգիկ «գիտելիքն» իր էությամբ, եթե հավատքային էլ չէ, ապա լավագույն դեպքում հիմնվում է «զուտ բանականության» վրա, այլ ոչ թե փորձից բխեցված տեսությունից, այսինքն՝ լավագույն դեպքում փիլիսոփայական է և ոչ գիտական:

[6] Մարքսիստների հավակնությունը գիտական ապացույցի Հեգելյան փիլիսոփայական մեթոդով դիալեկտիկ փաստարկումն է, բայց ոչ բառիս բուն իմաստով գիտական: Հեգելը, հակադրվելով Կանտին, որը համարում էր, որ զուտ բանականությունն անհրաժեշտաբար խճճվում է հակասությունների մեջ, փորձեց վերականգնել բանականության իրավունքները՝ առաջարկելով ոչ արիստոտելյան՝ դիալեկտիկ, այսինքն՝ հակասությունները հաշվի առնող և հակասություններով առաջ տարվող տրամաբանություն՝ դրանով որոշ չափով վերադառնալով նախասոկրատյան հունական փիլիսոփաներից՝ Հերակլիտեսին և այլոց: Հեգելյան մեթոդն, անկասկած, հզորացնում է «զուտ բանականության»՝ տրամաբանության կարողությունները, և մեծապես լուծում է Կանտի առաջ քաշած խնդիրները, սակայն, միևնույն է, չի կարող համարվել համարժեք բուն գիտականին:

Լիբերալիզմի, անարխիզմի և մյուսների հիմքում նույնպես ընկած են որոշակի փիլիսոփայական աշխատություններ: Ասենք՝ Հոբսի, Լոկի կամ Ռուսոյի պատկերացումները «բնական վիճակի», «բնական իրավունքի» մասին և այլն, որոնք, իհարկե, որևէ պարագայում չեն կարող համարվել գիտական ուսումնասիրության հետևանք, այլ զուտ փիլիսոփայական հայեցողություններ են, ինչն ինքնին վատ կամ լավ չէ, բայց հաստատապես գիտական չէ: Զավեշտ է, անշուշտ, այսօր՝ երկու-երեք դար անընդմեջ բուռն ծաղկում ապրած մշակութային մարդաբանության զարգացման պատմությունն աչքի առաջ ունենալով, մտաբերել հանկարծ, որ աշխարհը ցայսօր հավակնում են կառավարել 17-18-րդ դդ. փիլիսոփաների ձևակերպած մարդկության «բնական վիճակի» մասին մանկամիտ, ոչ մի հետազոտական հիմք չունեցող, «մատից ծծած», իսկ իրականում, գոնե Ռուսոյի դեպքում, մաքուր կրոնական՝ աստվածաշնչյան հիմք ունեցող պատկերացումների հիմամբ:

[7] Հաճույքով արձանագրեմ, որ տողերիս հեղինակի հավատքը հենց Հայաստանն ու հայ ազգն են: Ոչ ոք չի կարող ապացուցել հայ ազգի հավիտենականությունը, բայց հավատալ դրան, ոչ միայն հնարավոր է, այլև՝ չափազանց հաճելի և օգտակար: Կարևոր է, սակայն, որ նման հավատքը հենց գիտակցված ընտրություն լինի, այսինքն՝ հավատացողը հասկանա, որ իր համոզմունքը տվյալ դեպքում հենց հավատք է, այլ ոչ թե գիտականորեն ապացուցված փաստ: Իր հավատքը գիտության կամ ապացուցված ճշմարտության տեղ դնող հավատացյալն աշխարհիս ամենաձանձրալի և անհույս երևույթն է: Հակառակը՝ եթե հավատքի գիտակցված ընտրության հիմքում, այսպես կոչված, «զվարթ գիտությունն է»՝ գիտակցմամբ այն փաստի, որ, թեկուզ այս աշխարհում չկա և չի կարող լինել որևէ անփոփոխ, հիմնավոր երևույթ, ուր օվկիանոսները ժամանակի ընթացքում փակվում և բացվում են, և նույնիսկ տիեզերքն է անցողիկ, էլ չասած՝ մարդու, նրա պատմության մասին, սակայն, դա չի խանգարում մեզ կատարել գիտակցված ընտրություն, խաղադրույք անել կյանքի «Մեծ խաղում» և հաճույք ստանալ մեր ընտրությունից և խաղից:

[8] Քրիստոսի ծննդից դարեր առաջ ապրած հույն փիլիսոփա Քսենոփանեսի բազմաստվածության քննադատությունը փիլիսոփայական միասկզբունքության դիտանկյունից կանխում և սպառում է հետագա քրիստոնյա հայրերի բոլոր էական փաստարկները:

[9] Կրոնականությունն, ի վերջո, էական չէ: Պլատոնիզմի վերածումը կրոնականության և աստվածաբանության պատմական հանգամանքների արդյունք էր: Նույն պատմական հանգամանքների փոփոխմամբ նա հեշտությամբ ազատվում է այդ ժամանակավոր հանդերձանքից:

[10] Բավականին ակնհայտ է ԽՍՀՄ փլուզմանը հետևած ժամանակաշրջանում՝ Եվրոպական միությանը (հռոմեական գաղափարի մերօրյա տարբերակը) կայացմանը զուգահեռ և «պատմության ավարտի» լիբերալ ուտոպիայի սահմաններում, դեպի նոր իդեոլոգիական միասնությունը միտման ուժգնացումը՝ նախորդ երկու դարերին բնորոշ գաղափարական բազմազանության նեղացմամբ, եղած տարբերությունների ձևականացմամբ և «սովետական եկեղեցու» նոր՝ ավելի նուրբ տարբերակի աստիճանական կայացմամբ: Ցանկացած մի քիչ լայն պամական հայացք ունեցողի համար ակնառու է, որ այսօրվա գաղափարախոսական բազմազանությունն ի համեմատություն «դասական»՝ 19-20-րդ դդ. իրավիճակի, եթե չասենք պատրանք է, ապա հաստատապես շատ ավելի նեղ սահմանների մեջ է տեղավորվում՝ ձգտելով ձևականացման:

Ոչ ոք չի կարող ցույց տալ այդ մերօրյա եկեղեցու կոնկրետ տեղը, դիրքը, նույնիսկ տալ նրա անունը, որը չկա, բայց բոլորն էլ հստակ գիտեն և զգում են նրա ներկայությունը, նրա կարողությունը, որի ազդեցության գոտում ոչ ոք այսօր իրավունք չունի խախտելու սահմանված գաղափարական «կարելիները» և «չի կարելիները»՝ առանց հանրային կյանքից դուրս մղվելու ռիսկի:

[11] Ի տարբերություն իր տեսական գործերի, գործնականում, իհարկե, Ֆրիդրիխը Մաքիավելիի հանճարեղ աշակարտն էր, բայց իդեալիստական կամ իդեոլոգիական դարաշրջաններին ընդհանրապես բնորոշ է այս տիպի երկվությունը: Օրինակ, կարդալով բոլշևիկյան բուռն շրջանի հայ գործիչների, ասենք՝ Մյասնիկյանի կամ Խանջյանի ճառերը կամ հոդվածները, դուք երբեք ամբողջական կամ նույնիսկ ընդհանրապես համարժեք պատկերացում չեք կազմի նրանց գործի մասին: Հարցը տվյալ դեպքում տեքստերում տեսակետ կեղծելը չէ, այլ ավելի նուրբ երկվության մասին է, որն, այո՛, հետագա զարգացմամբ ի վերջո պարզեցվում է և վերածվում մաքուր կեղծիքի: